لازم است که قبل از ورود به بحث روش برخورد یا روشی که در تحلیل به کار گرفته خواهد شد را توضیح دهم. در این بحث از روش مارکس در بررسی دینامیسم اجتماعی تاریخ استفاده میشود. این روش، چه در تاریخ نگاری چپ (کمونیسم اردوگاهی) و چه بستر اصلی راست بکار گرفته نمیشود.

البته این روش علاوه بر مارکس و انگلس ( ۳ و ۴ ) ، در دوره اخیر نیز مورد بحث قرار گفته است ( ۵ ، ۶ ، ۷ ) و من هم در بحث های مختلفی ( ۱ ، ۸ ، ۹ ، ۱۰ ) تلاش کرده ام مبانی آن را بپوشانم. برای کسانی که این بحث را تعقیب کرده اند این بخش شاید نکته تازه ای نداشته باشد. اما برای حفظ تداوم بحث و با فرض اینکه شنونده و یا خوانند این سخنرانی ها با این روش آشنا نیست، ناچاریم بطور خلاصه به آن بپردازیم.

***
تاریخ و اینجا تاریخ احزاب سیاسی را به روش های مختلف میتوان مورد بررسی قرار داد. از دنبال کردن و یا تقویم ساده زنجیره اتفاقات تا دقیق شدن در زندگی شخصیت ها و افرادی که در آن تاریخ نقش داشتند، از دنبال کردن فرقه ها و دستجات مذهبی تا تاریخ هویت ملی و ناسیونالیستی، از بررسی رابطه عِلّی میان رویدادها در یک قالب محدود و خُرد (میکروسکوپیک) تا محدود ماندن در قالب کشف توطئه ها و غیره و غیره.

بسته به اینکه هدف از این بررسی چه باشد، هر کدام از این روش ها میتوانند نوری بر بخشی از این تاریخ بتابانند. اما هیچ یک نمیتوانند منطق این تاریخ و این اتفاقات را به شیوه ای علمی توضیح دهند.

علم و روش علمی، در هر زمینه ای، را تنها بر متن یک رویکرد ماتریالیستی میتوان بکار گرفت و از آن نتایج مادی و زمینی گرفت. همانطور که نمیشود علت “افتادن” اجسام به زمین را تنها با مشاهده تعداد افتادن ها توضیح داد، همانطور که نمیشود عامل بیماری را با احوالات شخصی بیمار توضیح داد، گرچه احوالات شخصی بیمار بدون شک در نحوه بروز بیماری نقش دارند، اتفاقات اجتماعی و تاریخی را هم با توضیح مشاهدات موردی و بشکل دلبخواه نمیتوان تبیین کرد. مثلا نمیشود فهمید که چرا ماتریالیسم یونان باستان رشد نمیکند اما ماتریالیسم در قرن ۱۸، لااقل در عرصه علوم فیزیکی، همه گیر میشود. امروز هیچ کس پرواز و سقوط هواپیما و درمان بیماری ها را به “دست خدا” نمیسپارد.

اگر تئوری های آکادمیستی بورژوائی در زمینه های دیگر مانند، تئوری های اقتصادی تا حدی منسجم و بر اساس تجرید ها و تعمیم های نسبتا علمی متکی است (مانند تئوری های آدام اسمیت، دیوید ریکاردو و غیره) در تئوری تکامل تاریخی جامعه و از جمله احزاب سیاسی تقریبا هیچ یک از این خصوصیات را نمی بینیم.

روش برخورد به احزاب سیاسی در تئوری های “کلاسیک” علوم سیاسی و جامعه شناسی بسیار الکن، اختیاری، نا منسجم و ناپیگیر (inconsistence) است. وقتی به تئوری های احزاب سیاسی و یا تاریخ آنها در ادبیات دانشگاهی و آکادمیک مراجعه کنید در پاسخ به سوالاتی نظیر اینکه احزاب سیاسی چگونه بوجود می آیند؟ چرا بوجود می آیند؟ چرا یکی رشد میکند و دیگری نمیکند؟ چرا یکی در مقابل سرکوب و یا تحولات حاد اجتماعی و سیاسی جان سخت است و دیگری به سرعت یا کوتاه مدت از میان میرود؟ رابطه احزابی که به وجود آمده اند با واقعیات جامعه چیست؟ و غیره، تئوری های مختلفی هست. اما نقطه اشتراک این تئوری ها اختیاری (arbitrary) و لـِمّی بودن آنها است. این تئوری ها هر تاریخی را به یک مجموعه ای از احکام متکی میکنند. غیر علمی بودن این احکام در این نکته نهفته است که آنها در موارد دیگر صادق نیستند. این احکام جهان شمول نیستند و تحلیلگر باید در هر مورد به احکام سر انگشتی دیگری متوسل شود. در این روش، غالبا، تاریخ احزاب “راست روده” به تصادفات تاریخی و خصوصیات فردی افراد وصل میشود.

وقتی به بهترین کتب دانشگاهی در زمین احزاب سیاسی مراجعه کنید بعد از بحث های بسیار خرد و ریز در نهایت به یک لاتاری میرسید که در آن، درست مانند لاتاری، بعضی ها میبرند و بعضی می بازند. در تبیین این برد و باخت ها به توجیهات عجیب و غریبی می پردازند، مانند اینکه عده ای در شرایط “خاصی” ایده ای به نظر شان میرسد و آن ایده “میگیرد” و ایده دیگران “نمیگیرد”. مانند تولید کالاهائی که بعضی “میگیرد” و بعضی “نمیگیرد”. تازه این “گرفتن” و “نگرفتن” را ناشی از روانشناسی جامعه اعلام میکنند، آنهم در قالب مفاهیمی مانند اینکه جامعه در شرایطی شیر میطلبد و در شرایط دیگری روباه! مثلا میگویند در دوره جنگ دوم جامعه انگلیس شیری مانند چرچیل را طلب میکرد و با تمام شدن جنگ ناگهان به روباه محتاج شد، در نتیجه در انتخابات بریتانیا درست بعد از جنگ دوم قهرمان جنگ یعنی چرچیل از حزب کارگر شکست میخورد.

بحث این نیست که اتفاقات، شخصیت ها، افکار و روانشناسی اجتماعی و غیره بر تحولات جامعه تاثیر ندارند. بحث بر سر این است که این ها همه دانه های تسبیحی هستند که یک نخ آنها را به هم متصل و مربوط نگاه میدارد و امکان میدهد که در شرایط خاص این تسبیح به شیوه خاصی بگردد. همانطور که جاذبه نخی است که همه اجسام مختلف را به هم وصل میکند و امکان میدهد که پدیده های مختلف، و گاه متضاد، در شرایط مختلف شکل بگیرند. تحلیل های رایج به قانونمندی پایه ای ارجاع نمیدهد و در غیاب نشان دادن قانونمندی پایه ای پشت این پدیده ها به نتیجه گیری های اختیاری و یا با شمولیت بسیار محدود میرسید.

نوع دیگری از این تاریخ، تاریخ احزاب سیاسی را به تاریخ عقاید تبدیل میکند. اما خود این تاریخ، مانند اکثر تئوری های تاریخی بورژوازی، از دینامیسم قانونمند تحول جامعه منفک است و در نتیجه به همان نتایج اختیاری میرسد. یکی از مهمترین دست آورد های روش علمی در دنیای مدرن ما این است که تنها مشاهده و جمع زدن مشاهده بدون تلاش برای فهم روند ها و پدیده هائی که این مشاهدات را ممکن میکنند، راه به جائی نمیبرد. امپریسیسم ساده شده نمیتواند دینامیسم و قانونمندی پشت پدیده ها و روند های دنیا را نشان دهد. این حکم که اگر اجسام را در هوا رها کنید به زمین سقوط میکنند. یک حکم علمی نیست. جمعبندی یک مشاهده ساده است. کسانی مانند گالیله، کپلر، نیوتون و بالاخره انشتین هستند که مکانیسم این سقوط و قوانین آن را کشف میکنند و امکان میدهند که با فهم این قانون جاذبه را به خدمت گرفت و بر آن غالب آمد. بقول دکارت ارباب (master) پروسه های طبیعی شد. اتفاقا نیوتون در تبیین تئوری جاذبه از این سوال شروع نمیکند که چرا “سیب از درخت می افتد؟” بعکس از این سوال شروع میکند که چرا ماه به زمین سقوط نمیکند؟

نمونه های عملی این سطحی گری سیاسی و فکری را در نقشه های سطحی و مبتذل آمریکا و غرب بعد از اشغال افغانستان، عراق و بعدا در ماجرای لیبی و سوریه و یا دلیل پیدایش داعش و القاعده میشود دید. گذشته از علل واقعی سیاسی پشت این اقدامات، از نظر علمی و پیچیدگی علمی، نسخه هائی که برای این جوامع مینویسند مبتذل و سطحی است.

اگر پدیده دولت را از جنبش اجتماعی که دولت آن را نمایندگی میکند و از روابط تولیدی و اجتماعی منفک کنید و آن داستان “عده ای جمع میشوند و چیزی درست میکنند که میگیرد” را قبول کنید آن وقت به این نتیجه احمقانه میرسید که میرویم دولت افغانستان، عراق، لیبی و یا سوریه را سرنگون میکنیم، و بجای آن ها عده ای تکنوکرات “خوش فکر” و بازار سهام را با چتر در جامعه پیاده کرده و یک سازمان “معقول” سیاسی را بدست آن ها میدهیم تا جامعه ای “دمکراتیک” بسازند! تئوری ای که “متفکران” غربی سیاست خود در عراق، در افغانستان، در لیبی و بعضا در سوریه را با آن توضیح میدهند.

تئوری ای که شیرازه های پایه ای جامعه را نمیفهمد به از هم پاشاندن این شیرازه ها میرسد؛ که رسید. و جالب تر اینکه به جای نگاه کردن مجدد به عدم تکافو و بی پایگی تئوری های خود به این نتیجه میرسد که اصولا مردم خاورمیانه مسلمان هستند و از آزادی های فردی خوششان نمی آید پس باید به مکانیسم های فرقه ای، طایفه ای و مذهبی پناه برد که البته تراژدی های جدیدی را خلق میکنند. تاکید میکنم که اینجا بحث من در مورد منفعت های واقعی سیاسی و اقتصادی محرکه این سیاست ها نیست ، بحث برسر غیر علمی بودن و دلبخواه بودن روش بررسی است. مساله این است که همه این جوامع را به سیاه چال تباهی اجتماعی سوق دادند، اما از سر آکادمیک هم که شده “نمی فهمند” که نه دولت ها و نه احزاب سیاسی قابل ساخته شدن در خیاط خلوت خانه فکری کسی نیستند. این پدیده ها پایه های عمیق اجتماعی دیگری دارند و دولت ها، از انقلابی ترین تا ارتجاعی ترین، از طریق حلقه های بسیار پیچیده تری به جامعه وصل میشوند.

نوع دیگری از تحلیل، که البته در نهایت به همان احکام سطحی تئوری های رسمی بورژوازی میرسد، تئوری هائی است که چپ، بخصوص چپ اردوگاهی (طرفداران کمونیسم روسیه، چین و غیره) بکار میگیرند.

ادبیات چپ و جریاناتی که خود را مارکسیست میدانند هم متاسفانه در اکثریت قریب به اتفاق آن یا در همین قالب آکادمیک رسمی گرفتار اند و یا با برداشتی بسیار سطحی از مارکس به چاله دیگری می افتند که نتیجه آن بازهم یک سیستم اختیاری، ذهنی و غیر قانونمند است و چاله های علمی و منطقی زیادی را در مقابل خود میکنند.

شاید بتوان گفت که در توضیح تاریخ و تاریخ احزاب سیاسی توسط جریانات چپ دو مولفه مشترک است. اول وصل مستقیم و به اصطلاح “راستِ روده” احزاب سیاسی به طبقات در جامعه و دوم تبدیل مبارزه طبقاتی به مبارزه در دنیای ذهنی و تاریخ عقاید. این دید عملا تاریخ را به تاریخ تحولات یا تغییرات در افکار انسان ها تبدیل میکند.

از رابطه مستقیم یا راست روده احزاب سیاسی با طبقات جامعه شروع کنیم. این ارتباط مستقیم احزاب سیاسی به طبقات جامعه باعث مشکلات و تناقضات روشی و عملی زیادی میشود.

اگر احزاب سیاسی و حرکات اجتماعی مستقیما، بلاواسطه یا “راست روده” به طبقات جامعه وصل اند و اگر در جامعه دو طبقه پرولتاریا و بورژوازی را داریم سوال این میشود که چرا احزاب متعدد بورژوائی و، به قول مانیفست، احزاب متعدد کارگری داریم ( ۴ ، ۹ ) ؟ چرا تعداد احزاب سیاسی بسیار بیشتر از تعداد طبقات جامعه است؟ چرا این احزاب در جدال با هم هستند و چه بسا در مقابل هم به شیوه قهر آمیز (جنگ، انقلاب، کودتا، ترور و …) متوسل میشوند؟

این سیستم تحلیلی نمیتواند توضیح داد که چرا بورژوازی اینهمه حزب دارد؟ چرا این احزاب با هم نه تنها مبارزه مسالمت آمیز بلکه بسیاری از اوقات مبارزه قهر آمیز میکنند؟ چرا مثلا ناسیونالیسم کرد یا ایرانی این همه احزاب دارد که حتی با هم جنگ میکنند و همدیگر را سرکوب میکنند و بعد آشتی میکنند؟ چرا احزاب و جریانات درون جمهوری اسلامی، بخصوص در دوره انقلاب، اینگونه خونین به جنگ با هم رفتند یا چرا نازی ها همه احزاب دیگر بورژوائی را سرکوب کردند؟ یا چرا اتحادیه میهنی کردستان عراق با حزب دمکرات کردستان عراق بارها کارشان به جنگ میکشد و یا محمد رضا شاه زیر بیرق حزب رستاخیز احزاب سلطنت طلب را ممنوع میکند؟ و غیره.

در پاسخ به این “معضل” تئوریک متفکرین این چپ غالبا دو مسیر موازی را در پیش میگیرند: اول کشف و یا اختراع طبقات جدید و یا اقشار بسیار متنوع در طبقات موجود، و دوم کلا ساختگی و فریبکارانه اعلام کردن جدال میان احزاب سیاسی ظاهرا متعلق به یک طبقه و البته گاه امتزاج “خلاق” این دو مسیر.

این راه به تقسیم بندی های من در آوردی میان طبقات و جایگزین کردن تصویر روشن مارکس از مبارزه طبقاتی با یک جدول بسیار پیچیده از اقشار مختلف و ارتباط بسیار پیچیده تر آنها با هم میشود. البته وقتی که هم باز تعداد کم می آید به مقولات ماوراء طبقاتی و یا چند طبقه ای مانند “خلق” و “ضد خلق”، مردم و ضد مردم، انسان و غیر انسان، و غیره و غیره متوسل میشوند که قرار است مبارزه میان آنان تاریخ و مبارزه طبقاتی را توضیح دهد.

این روش ها گرچه در عمل مبنای یک اپورتونیسم جامع سیاسی است، از نظر آکادمیک سطحی و دلبخواه اند. وقتی فراتر از طبقات همه بخش های مختلف طبقات هم با هم در حال مبارزه طبقاتی هستند، “متفکر” ما میتواند در این جدول پیچیده طبقات و اقشار و ارتباط پیچیده تر آنها با هم دائم معلق بزند، خوب و بد کند، بورژوازی ملی و وابسته اعلام کند، خلق و ضد خلق، مردم و ضد مردم، تضاد اصلی و فرعی، جنبه اصلی تضاد عمده و جنبه فرعی تضاد غیر عمده و غیره را کشف کند و از نظر سیاسی، به دلخواه و بسته به موقعیت، با این یا آن بسازد. مائوئیستم و سوسیالیسم اردوگاهی نمونه برجسته این بن بست فکری و اپورتونیسم سیاسی را نشان میدهند.

کسانی که سابقه کمونیسم اردوگاهی، که تقریبا کل چپ دنیا سیستم فکری خود را از آنها بر میگیرد، را به یاد داشته باشند، میدانند که در کتب تئوریک این جریانات با یک جدول احزاب و طبقات روبرو بودید که پر از انواع طبقه و قشر بود که در دنیای واقعی به اندازه تئوری های رسمی آکادمیک قاصر از توضیح مکانیسم حرکت جامعه و احزاب بود و در عمل یک عرصه اختیاری برای تصمیم گیری های سیاسی اپورتونیستی را میساخت. امروز یکی خلق بود یکی ضد خلق، فردا تقسیم بندی عوض میشد. شامورتی بازی تضاد های مائوئیستی لازم میشد. که حتی اگر تضاد های مائو را قبول میکردید تازه باید جنبه عمده و غیر عمده آنها را کشف میکردید که در نهایت قرار بود “توضیح” دهد که چرا باید با این یا آن حزب جنگید و یا متحد شد. این اتحاد ها و ضد اتحاد ها پایه خود را از نیاز های تاکتیکی هر مقطع میگرفت. اما وقتی این نیاز های تاکتیکی به اصول و از آن بدتر به فلسفه سیاسی ارتقا داده میشد به یک سیستم اختیاری میرسید که هر “رهبر” یا “ولی فقیه” میتوانست فتوا بدهد که در هر مقطع چه باید کرد.

مثلا کتب “مارکسیستی” آکادمی “علوم” روسیه شوروی حزب جمهوری خواه و دمکرات آمریکا را انعکاس بورژوازی اسلحه ساز و مواد مصرفی ساز اعلام میکرد و نتیجه میگرفت که دمکرات ها غیر نظامی تر از جمهوری خواه ها هستند. اینکه این “تحلیل” پاسخ نیاز چه دوره ای از روسیه بود بماند، اما در دنیای واقعی چنین نبود. حزب دمکرات به کوبا حمله کرد و جنگ ویتنام را سازمان داد و حزب جمهوری خواه جنگ ویتنام را تمام کرد. کندی و جانسون رئیس جمهور های حزب دمکرات بودند. آبراهام لینکلن جمهوری خواهی بود که رهبر جنگ علیه برده داری شد.

کسانی که دوران انقلاب ۵۷ را به یاد دارند و یا تاریخ آن دوره را مستند خوانده اند میدانند که چه اغتشاشی در مورد تبیین حزب توده، مجاهدین خلق، مجاهدین انقلاب اسلامی، موتلفه، حزب جمهوری اسلامی، لیبرال ها، انواع چپ و غیره وجود داشت. ادبیات چپ در آن دوره هر روز شاهد کشف طبقه یا قشر جدیدی بود تا بتواند تکثر و جدال مرگ و زندگی این احزاب و جنبش ها را توضیح دهد. و تماما ناموفق بود. بورژوازی ملی، بورژوازی کمپرادر، بورژوازی بازار، بورژوازی سوداگر، بورژوازی تجاری و صنعتی، خرده بورژوازی، خرده بورژاوزی سنتی، خرده بورژوازی مرفه سنتی و غیره و غیره نمونه هائی از این اکتشافات بود که در نهایت به همان پروبلماتیک مائوئیستی – استالینی میرسید که باید با چه کسی علیه چه کسی متحد شد، چه بورژوائی خوب و چه بورژوائی بد است. حاصل اینکه از هر طرف میرفتید به یک نتیجه اپورتونیستی میرسیدید.

نوع دیگر روشی که چپ، غالبا در کنار روش اول، بکار میبرد انتقال مبارزه طبقاتی و نیروی محرکه تاریخ به عرصه فکر یا ذهن است. تاریخ به تاریخ عقاید، و در نهایت به تاریخ تحول افکار افراد، تنزل پیدا میکند. در این میدان یک خوب مطلق (پرولتاریا) و یک بد مطلق (بورژوازی) در حال جدال دائمی در افکار انسان هستند. درست مانند تبیینی که مذهب از تحولات تاریخی بدست میدهد. آنجا خوب مطلق خدا و ابواب جمعی اوست و بد مطلق شیطان و شرکا و اینجا پرولتاریا و بورژوازی این نقش را بازی میکنند. در هر حال روش در پایه یکی است.

مثلا در این سیستم دلیل تغییر مسیر انقلاب روسیه یا چین یا تغییر مسیر احزاب کمونیست از مسیر “درست” به مسیر “غلط” به نفوذ عقاید رویزیونیستی (عقاید شیطان بورژوائی) در این احزاب نسبت داده میشود. درست مانند مذهب. کس یا کسانی در نتیجه نفوذ شیطان بورژوایی تغییر عقیده میدهند، مثلا “رویزیونیست” میشوند و همراه آن حزب را “رویزیونیست” میکنند. همانطور که سیستم فکری مذهبی تاریخ، تاریخ ارتداد یا انحراف است در این سیستم هم تاریخ به تاریخ ارتداد سیاسی تقلیل پیدا میکند. دلیل شکست انقلاب روسیه را به رویزیونیسم استالین، خروشچف یا گورباچوف میرسانند. یا تحولات چین را به تفکر دن شیائوپنگ و غیره وصل میکنند. در هر حال آنچه تاریخ را در اساس تغییر میدهد عقاید و تغییر در عقاید است.

تبدیل تاریخ تحولات احزاب سیاسی به تاریخ عروج عقاید و یا شخصیت های “مرتد” یا “پیشرو” این جریان را با سر به چاله تبدیل شدن به مذهب سرازیر میکند. مثلا اگر دلیل شکست انقلاب روسیه نفوذ عقاید رویزیونیستی باشد، اگر تاریخ حزب توده به رویزیونیسم در آن و یا خیانت آن به چیزی تقلیل داده شود، اگر فلان حزب قدرتمند ناگهان در پرتو عقاید فلان کس به تلاشی دچار میشود، سوال این است که چگونه میتوان در مقابل این وسوسه شیاطین بورژوائی احزاب پرولتری را واکسینه کرد؟ چگونه میشود مانع نفوذ و پا گرفتن عقاید “انحرافی” شد؟ پاسخ البته به ناچار در صحنه عقاید رقم میخورد. واکسینه کردن هم در همین صحنه معنی پیدا میکند. در عمل ممانعت از نفوذ عقاید “بد” و یا دامن زدن به گسترش عقاید “خوب” نه از طریق مکانیسم های اجتماعی بلکه از طریق اختناق فکری، سانسور، و در نهایت از طریق تصفیه فکری و انقلاب دائم ایدئولوژیک، تزکیه نفس، مبارزه با نفوذ “ایده های بورژوائی” و یا جا دادن “ایده های انقلابی” در مغز افراد صورت میپذیرد.

وقتی تاریخ احزاب سیاسی به تاریخ عقاید تبدیل شود اتحاد ها و جدائی های آن هم در همین زمین تعیین میشود. این احزاب به احزاب ایدئولوژیک و مذهبی تبدیل میشوند و درست مانند مذاهب هزار فرقه از خود بیرون میدهند.

***
اجازه بدهید اینجا به صورت نکته وار هم که شده مبانی روش مارکس، روشی که اینجا مورد استفاده قرار گرفته است، را در مقابل این روش های غیر علمی مرور کنم.

هنر مارکس این بود که قانونمندی تحولات جامعه، رابطه عِـلّی (علت و معلولی) و آن نخی که کل دانه های اتفاقات تاریخی را به هم وصل نگاه میدارد را نشان دهد. همان طور که هنر داروین این بود که نخی که حلقه های تحول “انواع” را به هم متصل میکند را بدست دهد. آنچه که تئوری مارکس و داروین را از ماقبل آنها متمایز میکند بدست دادن این نخ یا رشته است که اتفاقات تاریخی یا طبیعی را به هم متصل نگاه میدارند و امکان توضیح عِـلّی مشاهدات، چه بسا متناقض، را فراهم میکنند.

دکارت اعلام کرد که قوانین طبیعی برای بشر قابل شناخت هستند و با فهم این قوانین بشر میتواند آنها را در خدمت خود بکار گیرد و ارباب پروسه های طبیعی شود. اسپینوزا و لایبنیتز اعلام میکنند که درست مانند عرصه طبیعی قوانین اجتماعی هم قابل فهم هستند و با فهم آنها میتوان ارباب تحولات اجتماعی شد و سرنوشت جامعه را بدست گرفت ( ۱۱ ) .

در تلاش برای فهم این قوانین تحولات اجتماعی تعداد زیادی از متفکرین شریک میشوند اما این مارکس و انگلس هستند که این قوانین را، درست مانند قوانین فیزیک، بر یک پایه عینی و ابژکتیو قرار میدهند.

مارکس و انگلس، بر عکس پیشینیان خود، که این قانونمندی را در نهایت به پدیده ها یا مقولات ذهنی ارجاع میدادند، آنها را به روند ها و پدیده های مادی در جامعه، یعنی روابط تولیدی، یا شیوه تولید، که پدیده ای خارج از ذهن انسان است، ربط میدهند.

اما این ارتباط یک ارتباط ساده و راست روده نیست. مارکس و انگلس کل روبنای جامعه، شامل دولت، فرهنگ، هنر، افکار، عقاید، و غیره، را در نهایت به این پایه مادی و عینی وصل میکنند. و البته تاکید میکنند که در نهایت و نه بلاواسطه.

شاید بتوان روش مارکس و انگلس را در نکات زیر خلاصه یا فشرده کرد:

۱ – زندگی اجتماعی انسان، مانند همه حیوانات دیگر، فی نفسه فلسفه خاصی ندارد. یا بهتر است بگوئیم پایه ی آن هماهنگی در شکار حیوانات دیگر، جمع آوری مواد قابل خوردن، تولید مثل و بالاخره دفاع از خود است. این در مورد گله شیر ها، اجتماع میمون ها و غیره نیز صادق است. ژن انسان و یا آنچه که طبیعت به انسان میدهد بیش از این نیست.

۲ – قابلیت شگرف مغز انسان به او از یک طرف قابلیت تغییر واقعیت و یا طبیعت به نفع خود و یا در جهت تسهیل و بهبود زندگی خود را میدهد و از طرف دیگر به انسان امکان میدهد که برای تحقق جامع این قابلیت آگاهانه روابطی خاصی و یا یک تقسیم کار خاصی را میان خود برقرار کند که فراتر از رابطه قوی تر و ضعیف تر در محدوده فیزیکی آن است.

۳ – این دو جنبه، یعنی تغییر طبیعت و تغییر مناسبات درونی بین انسان ها، هر دو در تکامل و یا تحول فردی و اجتماعی انسان نقش تعیین کننده داشته و دارند. تغییر طبیعت بیش از هر چیز خود را در تکامل ابزار تولید، در نتیجه قابلیت های تولید و قدرت خلاقه انسان در مقابل طبیعت، نشان میدهد. و تغییر روابط اجتماعی خود را در تغییر مناسبات تولیدی میان انسان ها و برقراری مناسباتی که متناسب با تغییر ابزار تولید بهترین شرایط برای بکار گیری این ابزار تولید و برای بهبود و تسهیل زندگی را مسیر میسازد، بیان میکند.

۴ – اما شاید یکی از برجسته ترین قابلیت های مغز انسان قابلیت تجسم، قابلیت خلق مفاهیم و قابلیت داشتن وجدان و آگاهی (conscious) است. این قابلیت در انسان نیاز به داشتن یک افق، یک قطب نمای ارزشی، یک چشم انداز، یک تصور و یک مبنای قابل فهم و قابل پیش بینی از روابط میان خود و جامعه را بوجود می آورد. مبنائی برای فهم آنچه که انجام میدهد و آنچه که باید انجام دهد، آنچه که هست و آنچه که میتواند باشد. انسان برای تغییر طبیعت نیازمند یک بینش نسبت به طبیعت است و برای بقا و تعیین و تغییر روابط میان خود، یعنی روابط اجتماعی و تولیدی میان خود، نیازمند یک بینش نسبت به جامعه است. انسان نیاز دارد به زندگی طبیعی و اجتماعی خود یک فلسفه بدهد. این فلسفه تنها در مورد خدا نیست. در باره این است که قانونمندی پشت پدیده های طبیعی را بفهمد، و باز هم مهمتر این که قانونمندی پشت وجود اجتماعی خود و رابطه ای که با انسان های دیگر برقرار میکند را بفهمد و به آن مبنا و سر و سامان قابل پیش بینی بدهد. وجدان (conscious) به انسان ضرورت و امکان تصور دنیای بهتر و بهشت را میدهد. انسان از این سر خدا، خدایان و مذهب را خلق میکند. مذهب و خدا انعکاس وارونه قدرت تصور ذهنی انسان است.

در بخش اعظم تاریخ بشر، و حتی تا به امروز، بخش مهمی از این فلسفه را مذهب به انسان داده است. یا درست تر است بگوئیم انسان این فلسفه را در قالب مذهب، چه در باره طبیعت و چه در باره جامعه، به زندگی خود داده است. انسان فلسفه طبیعی و فلسفه اجتماعی خود را خلق میکند. انسان در این متن خدا را می آفریند و به ستایش مخلوق ذهنی خود میپردازد. اما مهمتر اینکه مذهب دنیای موجود و مجموعه ی قوانین و باید ها و نباید های رابطه میان انسان ها را به او داده و یک دنیای بهتر یا یک دنیای موعود را ترسیم میکند.

تاکید میکنم که انسان تنها به فلسفه در باره طبیعت نیاز ندارد. به فلسفه ای نیاز دارد که رابطه میان انسان ها را تعریف کند. اینکه رابطه میان انسان ها باید چگونه باشد؟ رابطه میان اعضای خانواده چیست؟ ارزش های فردی و اجتماعی چه هستند؟ رابطه فرد با جامعه بر چه مبنائی قرار دارد؟ دنیای بهتری که در مقابل اوست بر چه مبنایی استوار است و چگونه متحقّق میشود؟ و غیره. ترسیم رابطه انسان با طبیعت و ترسیم رابطه انسان ها باهم دو رکن اساسی مذهب و مکاتب فکری هستند.

۵ – با پیشرفت بشر در علوم طبیعی، بویژه در دنیای جدید، نقش مذهب بیشتر و بیشتر به تعریف مبانی رابطه میان انسان ها اختصاص پیدا کرده است. امروز بیش از هر چیز مذهب تبدیل به یک فلسفه زندگی فردی و اجتماعی انسان شده است. روی آوردن به فلسفه های مختلف از ادیان تک خدائی، بودائیسم، هاری کرشنا و سلفی گری تا سوسیالیسم و کمونیسم انتخابی است در مورد فلسفه زندگی. انسان ها از میان آنچه در هر دوره قابل انتخاب است انتخاب میکنند. پاسخی برای موقعیت اجتماعی و فردی خود را جستجو میکنند.

در عرصه طبیعت فلسفه ای که انسان خلق میکند قدم به قدم ماورا الطبیعه را به نفع علوم مدرن فیزیکی عقب زده است و فهم انسان و فلسفه طبیعی انسان بیش از پیش بر یک مبنایی ابژکتیو، علمی و واقعی استوار گردیده است. این در مورد تئوری های فلسفه اجتماعی چندان صادق نیست.

۶ – فلسفه اجتماعی ای که انسان به زندگی فردی و اجتماعی خود میدهد بیش از هر چیز بازتاب روابط تولیدی ای است که در آن زندگی میکند و در هر دوره شکل خاصی بخود میگیرد. این فلسفه در دوره برده داری یک چهره عمومی خاص، در دوره فئودالی چهره عمومی دیگری و در عصر سرمایه داری چهره عمومی ثالثی دارد. این فلسفه ها در نهایت دو جنبه یا دو رو دارد. یک روی آن انعکاس نگاه به دنیا از دید مدافعان روابط تولیدی موجود است و روی دوم آن نگاه به دنیا از دید کسانی است روابط موجود را نفی میکنند و در آرزوی خلق دنیای بهتری و روابط اجتماعی عادلانه تری هستند. بحث اینجا بر سر درستی یا غلطی این فلسفه ها، علمی یا تخیلی بودن آنها و پیشرو و یا ارتجاعی بودن آنها نیست. بحث بر سر نفس ضرورت و نیاز به خلق آنها است. مناسبات تولیدی و اجتماعی موجود فلسفه اجتماعی را لازم میکند که این مناسبات را “طبیعی” بنمایاند و طرف مقابل فلسفه اجتماعی دیگری را، که مناسبات قدیمی را نفی و مناسبات جدید و “منصفانه” تری را تصویر میکند، ضروری می نماید.

روابط تولیدی مبتنی بر بهره کشی بخشی از بخش دیگر به ناچار در هر دوره طبقات مختلف اجتماعی که را در مقابل هم قرار میدهد. در نتیجه تصور از دنیای بهتر و یا فلسفه دنیای معاصر در هر دوره عمیقا رنگ این تقابل طبقات را بخود گرفته است. به این معنی است که مانیفست کمونیست اعلام میکند که تاریخ جوامع انسانی تاریخ مبارزه طبقات است.

۷ – اما این یک حکم عام و مجرد است. با توجه به آنچه که در مورد فلسفه زندگی فردی و اجتماعی گفته شد باید روشن باشد که طبقات جامعه لخت و بدون واسطه در مقابل هم ظاهر نمیشوند. این مبارزه قبل از اینکه بیان سیاسی داشته باشد شکل تقابل تمام آرزوها و امید ها، تقابل فلسفه زندگی انسان ها را بخود میگیرد. مارکس میگوید که تاریخ جوامع بشری در اساس تاریخ مبارزه طبقات است. اما این تاریخ، این طبقات و این مبارزه طبقاتی بر بطن تاریخ عمومی تر بشر برای شکل دادن به یک دنیای بهتر و بر متن کل روبنای فکری و سیاسی و اجتماعی جامعه انجام میگیرد.

۸ – این فلسفه ها، بخصوص در دنیای مدرن، ناچارند خود را در قالب جنبش های اجتماعی بیان کنند.

۹ – این جا است که میدان برای “گرفتن” و “نگرفتن” ها اجتماعی باز میشود. جامعه انسانی در هر دوره جنبش های متفاوت اجتماعی را لازم و لذا خلق کرده و میکند. به آنها میدان میدهد و امکان “گرفتن” یا “نگرفتن” آنها را فراهم میکند. تا برده هست جنبش علیه برده داری، جنبشی که در بطن خود آرزوی از میان برداشتن برده و برده دار را به تصور در می آورد، مورد نیاز است. در این جامعه جنبش ضد برده داری پایه اجتماعی دارد و میتواند “بگیرد”. تا دهقان و فئودال هست جنبش تقسیم اراضی و از میان برداشتن فئودال و فئودالیسم پایه دارد و شکل میگیرد. و بالاخره تا کارگر و سرمایه دار هست و تا کسی کار میکند و ثروت و نعمات مادی جامعه را تولید میکند و کس دیگری، به حکم مالکیت از پیشی بر ثروت و یا موقعیت اجتماعی اش در این ثروت شریک میشود، یا تا وقتی سرمایه داری هست، جنبش ضد سرمایه داری، جنبش از میان برداشتن کار- مزدی و سرمایه دار و کارگر، پایه اجتماعی دارد و میتواند “بگیرد”.

۱۰ – اینکه ما بحث را از فلسفه ای که انسان به زندگی اجتماعی خود میدهد شروع کردیم به این دلیل بود که تاکید کنیم که فلسفه اجتماعی انسان و به طبع آن طبقات تک موضوعی نیست. جنبش های اجتماعی تنها در مورد رابطه استثمار کننده و استثمار شونده حرف نمیزنند. در مورد کل هستی اجتماعی انسان بحث دارند. از پایه های زندگی فردی تا زندگی اجتماعی، از حق انسان یا حق کودک، از رابطه فرزند و والدین تا رابطه انسان ها با هم. در مورد همه ابعاد زندگی تصویری بدست میدهند. نه جنبش های برده داران و بردگان و نه جنبش های فئودالی و دهقانی و نه جنبش های بورژوائی و کارگری تنها در مورد طبقه یا طبقات خاص حرف نمیزنند، به زندگی، در همه ابعاد آن فلسفه میدهند.

لذا این جنبش ها تنها یک طبقه را مخاطب قرار نمیدهند. کل جامعه را مورد خطاب قرار میدهند و تلاش میکنند که بیشترین نیرو را از جامعه جذب کنند. به این معنی، بخصوص، جنبش های طبقات حاکم تلاش میکنند که دنیای مورد قبولی را در مقابل طبقات محکوم قرار دهند و آنها را بخود جلب کنند. این خصوصیت از سیستم مذهبی برده داری و فئودالیسم تا جنبش های بورژوائی مدرن به روشنی قابل مشاهده است.

۱۱ – به عبارت دیگر رابطه این جنبش ها و یا فلسفه های اجتماعی با طبقات مطلقا “راست روده” نیست. این جنبش ها در تصور خود از دنیا و جامعه یک رابطه تولیدی معین را مفروض میدارند و یا رسما از آن دفاع میکنند. اینکه هر جنبش در نهایت به کدام طبقه در یک مناسبات تولیدی تعلق دارد در این نهفته است که در دنیای آرمانی این جنبش چه مناسبات تولیدی ای مفروض داشته میشود و یا رسما تبلیغ میشود. آیا در این دنیا برده وجود دارد؟ آیا در این دنیا کسی کار میکند و مزد میگیرد و دیگری میتواند بدون اینکه کاری کرده باشد ثروت بیندوزد؟ آیا دهقانی هست و مالکی بدون اینکه کار کند به دلیل مالک بودن خود در ثمره کار دهقان شریک میشود؟ در دنیای آرمانی این جنبش ثروت مادی چگونه و در چه مناسباتی تولید میشود؟

مارکس جنبش هائی که در بطن خود روابط تولیدی سرمایه داری را مفروض میگیرند و یا علنا از آن دفاع میکنند را جنبش های بورژوائی می نامد. بورژوایی بودن یک جنبش به معنی دفاع آن از یک طبقه یا بخشی از یک طبقه نیست. بیش از هر چیز به معنی دفاع آن از یک مناسبات تولیدی خاص، یک مناسبات خاص میان انسان ها است.

اما انسان موجودی متفکر و خلاق است. این خلاقیت، بعلاوه، خود را در خلق افق ها و جنبش های متعدد در متن یک مناسبات تولیدی واحد هم نشان میدهد. بورژوازی و جامعه بورژوائی جنبش های بسیار متنوع و گاه متضاد را تولید میکند که در بطن خود وجود جامعه و تولید سرمایه داری را، خواه بشکل خشن و خواه بشکل نرم و “انسانی” می پرورانند. در جامعه بورژوائی تعداد جنبش های بورژوائی و ضد بورژوائی نه تنها مساوی تعداد طبقات اصلی کارگر و سرمایه دار نیست بلکه به مراتب بیش از آن است. با مفروض داشتن مناسبات تولیدی سرمایه داری میتوان فاشیست، ناسیونالیست، سوسیال دمکرات، محافظه کار، لیبرال، و غیره و غیره بود.

۱۲ – جنبش کمونیسم کارگری که مارکس آن را تئوریزه میکند یک جنبش برابری طلبانه و عمیقا اومانیست است. اما این برابری طلبی و اومانیسم مخلوق تراوش ذهنی مارکس نیست. مارکس با بودا فرق دارد. مارکس ارزش های این جنبش را از مبانی وجودی پرولتاریای مدرن صنعتی میگیرد. رقابت فردی برای پرولتر صنعتی حکم مرگ را دارد. اومانیسم، آزادی خواهی بی قید و شرط، احترام به حقوق برابر انسان ها، جدائی مذهب از دولت همه و همه در منفعت مبارزه این طبقه برای رهایی نهفته است. وقتی مارکس میگوید پرولتاریا برای آزادی خود باید بشریت را آزاد کند به این رابطه عینی و ابژکتیو اشاره دارد.

اگر فعالین خرده بورژوازی چپ شده را باید به ضرب ایدئولوژی مذهبی گونه به این آرمان ها جلب کرد و با تزریق دائم این ایدئولوژی آن را “سر خط” نگاه داشت تا در اولین فرصت مانند فنر به سر جایش برنگردد، کارگر صنعتی روزمره زندگیش این است و اگر آن را نمی بیند از به ارث بردن و یا نفوذ فلسفه طبقات دیگر است. کارگری که یک بار چشمش به دنیای خود باز شد دیگر، به عکس بورژوا و خرده بورژوا، نمیتواند چشمش را بر این دنیا ببندد.

۱۳ – در دنیای مدرن جنبش های اجتماعی وقتی پا به میدان تغییر جامعه میگذارند ناچارند خود را در قالب احزاب سیاسی بیان کنند. تغییر جامعه بدون مولفه قدرت سیاسی به جائی نمیرسد. در نتیجه حزب سیاسی ابزار دخالت کلان در تغییر جامعه مدرن است. اینجا هم خلاقیت انسان ها احزاب متعدد در یک جنبش واحد را متولد میکند. جنبش ناسیونالیستی انواع حزب مختلف تولید میکند و همینطور جنبش فاشیستی یا لیبرالی و یا غیر آنها.

شاید بتوان قرینه سازی ای کرد و گفت. جامعه مانند یک کشور کمپانی های متفاوت اتوموبیل سازی دارد و هر کمپانی مدل های مختلفی تولید میکند که هر کدام در شرایط خاص میتوانند مفید و یا بکار گرفته شوند.

۱۴ – اما واقعیت از این هم پیچیده تر میشود. انسان خالق جنبش ها و فلسفه های زندگی فردی و اجتماعی و خالق احزاب سیاسی و جنبش های اجتماعی و سیاسی خود عمیقا تحت تاثیر تاریخ هر جامعه، خاطره و تجربه های اجتماعی مشترک هر جامعه قرار میگیرد و همه این فلسفه ها، جنبش ها و احزاب، از این واقعیت ها نیز تاثیر میگیرند.

۱۵ – حاصل اینکه برای فهم قانونمندی و رابطه عِلّی رویداد و احزاب سیاسی باید کل این ترکیب را مد نظر قرار داد و از جنبش ها اجتماعی و مناسبات تولیدی ای که این جنبش ها را مطلوب کردند شروع کرد. احزاب سیاسی را در چهارچوب داده های جنبشی که به آن تعلق دارند باید دید. تاریخ این احزاب نه تاریخ “خیانت ها”، “ناپیگیری ها”، “ناآگاهی ها”، “تغییر عقاید و ارتداد ها” و غیره بلکه بیش از هر چیز تاریخ یک جنبش، یک افق، یک فلسفه از زندگی اجتماعی، و یک آرمان معین است.

اجازه بدهید اینجا یک مثال از کاربرد این روش را بطور بسیار اجمالی بدست بدهم. مثال عراق.

عراق کشوری است که بعد از جنگ اول توسط انگلیس و فرانسه بطور دلبخواه از طوایف و اقوام مختلف تشکیل شد. در دنیای مدرن “کشور شدن” یک کشور بیش از هر چیز به پدیده “ملت سازی” بستگی پیدا میکند. در دنیای مدرن، بر عکس دوران قدیم، کشور یک مفهوم بورژوائی است که بر اساس متحد کردن اقوام و طوایف مختلف تحت یک هویت واحد ملی میتواند دوام و ثبات داشته باشد. این هویت را، بعدا اشاره خواهیم کرد، اساسا انقلاب مشروطه به ایران میدهد.

اما ملت سازی از مجموعه اقوام و طوایف نیازمند یک جنبش، یک افق و یک رویا از دنیای روشنتر و بهتر این ملت است. و این کاری است که بورژوازی غالبا در قالب ناسیونالیسم انجام داده است. یک کشور، بدون چنین هویتی ثبات ندارد و با تلنگری میتواند از هم به پاشد و به سراشیب جنگ داخلی سرازیر شود.

عراق، همچنین کشور های مشابه مانند سوریه و لیبی و غیره، هم با مصاف “ملت سازی” روبرو بودند. دولت پادشاهی عراق که توسط انگلیس بر عراق حاکم شد فاقد این افق و این توانائی بود. جنبش و افق ایجاد عراق متحد، “خوشبخت” و “سربلند”، در اساس به دوش جنبش ناسیونالیسم عربی – عراقی افتاد. حزب بعث حزب سیاسی این جنبش اجتماعی و این افق بود. دولت بعث و صدام حسین قبل از هر چیز نماینده سیاسی این جنبش بودند. جنبش بعثی جنبشی بود که، به دلایل متعددی که اینجا فرصت پرداختن به آنها نیست، در ایدآلیزه کردن مفهوم ملت واحد عراق در میان توده مردم آن شکست خورد. اما با همه اینها یک کشور ماندن عراق را استبداد بعثی، که از پشتوانه نفوذ جنبش ناسیونالیستی عربی بخشی از جامعه عراق برخوردار بود، تامین میکرد. دولت صدام تنها تجمع آدم های خشن و مستبد و جنایتکار، یک دستگاه مافیائی حکومت تشکیل داده نبود. نمایند یک افق و یک جنبش و یک آرمان بود و بر اساس این افق میتوانست به عنوان یک دولت سر پا بماند.

اشغال عراق و درهم شکستن دولت و حزب بعث چیزی جز از میان برداشتن و یا خلع ید از ناسیونالیسم عربی-عراقی نبود. حفظ عراق به عنوان یک کشور واحد و ممانعت از سرازیر شدن آن به سیاه چال اجتماعی نیازمند جنبشی اجتماعی ای بود که افق و آرزوی یک عراق متحد را در پایه خود داشته باشد. در زمان حمله به عراق درایت زیادی لازم نبود که تشخیص داده شود که بازیگرانی که آمریکا دور خود گرد آورده است مطلقا چنین خاصیتی را ندارند. عراق واحد تنها دو راه در مقابل داشت یا سلطه مجدد بعثی ها و یا یک جنبش سوسیالیستی عمیق که بخش مهمی از توده جامعه را از کانال یک جنبش اجتماعی برابری طلبانه ای به هم پیوند دهد. ما همان زمان به این واقعیت اشاره کردیم و آینده عراق را پیش بینی نمودیم. رویای با چتر پیاده کردن تعدادی تکنوکرات “خوش فکر” و برقراری بازار بورس برای ایجاد یک عراق واحد و متمدن یک رویای احمقانه، سطحی و مبتذل بود که به شکستی مفتضح منجر شد که عواقب آن هنوز دامن مردم منطقه را گرفته است. باز هم تاکید میکنم که اینجا وارد سیاست های واقعی پشت این رویا، نظم نوین جهانی و سیاست هرج و مرج خلاق نئوکانسرویتیسم نمیشویم. بحث بر سر ارزش آکادمیک تئوری هایی است که این سیاست را موجه میکردند.

به هر صورت، عراق در غیاب یک جنبش اجتماعی که با هم بودن، زیر یک سقف کشوری زندگی کردن و یا ملت بودن را به آرمانی تبدیل کند به سراشیب تجزیه و از هم پاشیدن شیرازه های اجتماعی سرازیر شد.

جالب است که رسانه ها و اطاق های “فکر” غربی دائم میگویند ارتش عراق در مقابل القاعده، تروریسم و داعش اشتهای جنگ ندارد و این واقعیت را نادیده میگیرند که کرد ها، سنی ها، شیعه ها و غیره تا پای مرگ از خود در مقابل دیگری دفاع میکنند اما کسی حاضر نیست برای عراق بجنگند. برای جنگیدن برای عراق نیازمند جنبشی اجتماعی هستید که ثمره این جنگ را بخشی از رویای آینده خود، بخشی از هویت خود بداند. امروز چنین جنبشی در عراق وجود ندارد. بدون چنین جنبشی عراق واحدی وجود نخواهد داشت.